Bhutto

Bhutto



Sejarah apakah ini, yang dicatat Rawalpindi? Beberapa menit setelah pukul 5:30 sore 27 Desember 2007 itu, seorang lelaki kurus membunuh Benazir Bhutto yang baru selesai berpidato di rapat umum di Taman Liaquat Bagh. Setidaknya, itulah cerita menurut beberaoa saksi: tokoh politik itu sudah duduk dalam mobil tapi menjulurkan kepalanya ke luar kap atap. Sebuah tembakan terdengar. Sebuah bom meledak. Benazir rubuh. Dengan cepat mobil membawanya ke rumah sakit umum kota itu. Pada pukul 6: 16, ia tak bernyawa lagi.

Ledakan bom itu menewaskan sekitar 30 orang. Kelimun orang itu histeris.

“Semoga Tuhan menjaga keselamatan Pakistan”.

Itu kata-kata terakhir seorang pemimpin lain, di tahun 1951. Dia Liaquat Ali Khan, perdana menteri pertama. Ia juga tewas, ditembak, setelah berpidato di taman yang sama – sebuah alun-alun yang kemudian dikekalkan dengan namanya.

Jika kata-kata terakhirnya sebuah doa, maka doa itu tak dikabulkan Tuhan agaknya. Di pagi hari 4 April 1979, tak jauh dari taman itu, di penjara Rawalpindi, Zulfikar Ali Bhutto, ayah Benazir, bekas presiden dan perdana menteri, digantung mati oleh pemerintahan militer Jenderal Zia ul-Haq, dengan tuduhan ia telah membunuh seorang lawan politiknya…

Sejarah apakah ini, yang dicatat di Rawalpindi?

Benazir dibunuh: keluarga Bhutto adalah tragedi Pakistan. Tiga dari empat dari anak Zulfikar dengan isterinya, Nusrat, tewas. Di tahun 1985, Shanawaz, si putra bungsu, ditemukan mati di Riviera Prancis dalam umur 28. Keluarganya mengatakan ia diracun. Di tahun 1996, adik Benazir yang juga jadi musuh politiknya, Murtaza, mati dalam tembak menembak dengan polisi Pakistan. Fatima Bhutto, anaknya yang kini jadi penyair dan kolumnis, tak pernah memaafkan Benazir, sang bibi.

Walhasil, riwayat Bhutto adalah bagian dari sejarah kekerasan politik, sejarah kegagalan mengelola konflik, sejarah kekecewaan.

Pakistan berdiri sebagai bagian dari India yang memisahkan diri, hingga kedua republik itu lahir di tahun yang sama, 1947. Tapi sementara India kini mulai bangkit sebagai kekuatan ekonomi, Pakistan – dalam kata-kata Penulis Tariq Ali di kotan The Guardian pekan lalu – hanya sebuah “conflagration of despair”, rasaputus asa yang menjalar bagaikan gelombang api.

Tentu, India juga mengandung sejarah kekerasan dan pembunuhan politik. Tapi sampai hari ini demokrasi di India bisa bertahan, (meskipun terkadang dengan ledakan yang menakutkan seperti bengisnya fundamentalisme Hindu), seraya membuktikan dapat menaikkan pertumbuhan ekonomi sampai 9% setahun.

Pertumbuhan ekonomi Pakistan sendiri tak buruk amat, sampai 7%. Aktifitas politik dan pers di negeri itu lebih bebas ketimbang di Malaysia atau Singapura yang tenang bak akuarium. Tapi lembaga yang menopang struktur politiknya dijalari ketak-pastian. Tiap rezim yang dijaga bedil tentara adalah sebuah rezim yang diam-diam meragukan legitimasinya sendiri. Maka berkecamuklah politik paranoia. Pintu dan saluran dijaga ketat. Dalam keadaan bumpet, desakan mudah jadi eksplosi.

Kenapa? Karena “Islam”?

Saya kira bukan. “Islam” adalah sebuah nama yang maknanya dirumuskan dengan beberapa patokan yang tetap. Yang sering diabaikan ialah bahwa patokan itu – katakanlah hukum syari’at — tak selamanya mampu mewakili “Islam” yang dianggit, yang diimajinasikan secara sosial dalam sejarah – imajinasi yang berlapis, beragam dan mengalir terus seperti, untuk memakai istilah Castoriadis, “magma.”

Di tahun 1930, ketika Mohammad Iqbal, penyair dan filosof itu, merumuskan argumennya agar minoritas Muslim di India punya tanahairnya sendiri, ia tampak berpikir bahwa pengertian tentang identitas “Islam” adalah realitas yang sudah siap pakai seperti briket bata. Iqbal menganggap gampang dan jelas agenda mendirikan negeri kaum Muslimin tersendiri. Ia tak melihat bahwa tiap wacana tentang identitas sosial selalu mengandung konstruksi atas arus yang “magmatik”. Konstruksi itu ditentukan oleh sebuah “pusat.” “Pusat” itu adalah sang pemenang dalam pergulatan mencapai posisi hegemonik.

Saya katakan “pergulatan”: ada gerak politik di dalam tiap perumusan identitas sosial. Itulah yang tak dilihat Iqbal. Ketika Pakistan dimaklumkan kelahirannya bersama India, dengan segera tampak jarak antara niat luhur seorang filosof dan politik paranoia yang mencemaskan.

Politik punya sejarah yang tak hanya terdiri dari membangun imajinasi bersama dan memberi makna bersama. Machiaveli mengingatkan hal ini sebenarnya: ia berbicara tentang kekuasaan bukan sebagaimana “seharusnya,” melainkan sebagaimana “adanya.” Politik sebagaimana “adanya” adalah yang kemudian dirumuskan dengan brutal oleh Carl Schmitt sebagai das Politische: di dasarnya adalah antagonisme.

Itu sudah tampak sebenarnya ketika perpisahan India-Pakistan dilaksanakan. Tapal batas digariskan terkadang dengan seenaknya dari meja para administratior Inggris. Syahdan, sebanyak 14,5 juta manusia bertukar tempat. Karena kedua republik baru itu belum siap mengelola sebuah migrasi besar-besaran, kebingungan yang meresahkan berakhir dengan bentrokan yang meluas. Tanah berpindah tangan, keluarga terpisah, komunitas asal retak – dan sekitar 500 ribu manusia mati hari-hari itu.

Lahirnya Pakistan dan India memang bukan kisah yang suci murni. Tapi bila India lahir tanpa memakai label agama, dan sebab itu mengakui dirinya tak sempurna – hingga lebih siap menghadapi apa yang busuk, brutal, dan bingung dalam tubuhnya – dalam kasus Pakistan label “Islam” telah menutupi apa yang cacat dan yang celaka – juga menyembunyikan yang retak. Bertahun-tahun orang hidup dengan ideologi ”keutuhan” itu. Akhirnya adalah kekerasan – atau ledakan amarah yang mencoba menolak apa yang tak bisa ditolak, bahwa “Islam” dan “Pakistan”, (ya, bahkan “Bhutto”), adalah nama tentang sesuatu yang tak pernah utuh.

“Semoga Tuhan menjaga keselamatan Pakistan” – dan berkali-kali pembunuhan terjadi di Rawalpindi.



~ Majalah Tempo Edisi. 45/XXXVI/31 Desember – 06 Januari 2008 ~

Langka

Langka


Pada mulanya bukanlah Langka. Tiap ekor hewan yang mati disembelih untuk korban adalah lambang pemberian yang tak hendak dibalas. Ibrahim bersedia membunuh anak yang dicintainya untuk Tuhan yang tak diharapkannya memberi sesuatu. Di hari itu Tuhan tak berjanji apa-apa. Dan seandainya pun ada kontrak bahwa pengorbanan itu akan mendapatkan imbalan, akankah itu punya arti bagi Ibrahim, setelah anak itu mati?

Pengorbanan adalah ”memberi”. Di dalamnya, waktu tak terulangi. Seperti yang dilakukan Ibrahim, kata kuncinya adalah ”ikhlas”. Tak ada pengharapan akan adanya pembalasan kelak. Baginya, tak ada ”kelak”. Waktu tak diperlakukan sebagai lingkaran dengan ujung yang akan bertaut kembali. Seperti dikatakan Derrida, bila waktu-sebagai-lingkaran amat penting dan menentukan, pemberian akan jadi sesuatu yang ”mustahil”. Yang terjadi adalah pertukaran antara jasa dan jasa atau jasa dan benda.

Kapitalisme membuat pertukaran jadi paradigma. Sumbangan besar Marcel Mauss dengan telaah antropologinya dalam Essai sur le don di tahun 1925 adalah melihat bahwa dalam kehidupan bersama ada proses lain yang penting: ”memberi”.

Dalam pemberian, benda berpindah tangan tanpa berdasarkan kontrak. Tersirat dalam kontrak adalah pembatasan: dalam kepercayaan, dalam solidaritas, dalam waktu. Ketika kita ”memberi”, batas itu tak ada. Waktu dihayati sebagai sesuatu yang tak melingkar, malah lepas tak terhingga. ”Memberi” mengandung premis bahwa ada yang turah, apalagi waktu, dalam hidup. ”Memberi” tak mengenal Langka.

Tapi hidup kian ribut oleh Langka dan manusia cemas. ”Memberi” makin jadi laku yang sulit. Yang berkuasa adalah perdagangan: proses tukar-menukar yang mengharapkan laba, dari mana orang menghimpun—dan menghimpun adalah cara menghadapi sebuah kelak yang masih akan dirundung Langka.

Bahkan sindrom Langka begitu kuat hingga masuk ke dalam wilayah di mana orang mencoba meniru jejak Ibrahim tapi tak bisa lagi memberi. Di sini pun cemas tak kalah akut, juga keserakahan yang terbit dari kecemasan itu. Rahmat Tuhan tak dilihat lagi sebagai sesuatu yang memancar tak terhingga. Rahmat jadi sesuatu yang harus diperebutkan.

Dengan kata lain, beribu tahun setelah Ibrahim, hubungan manusia dengan Tuhan akhirnya juga jadi proses pertukaran yang dikalkulasi. Manusia menyembah Tuhan dengan mesin hitung pahala yang dipegang dengan waswas: jangan-jangan Tuhan selalu kekurangan. Orang pun berlomba-lomba melipatgandakan ibadat dan jumlah umat, memamerkan masjid, gereja dan kealiman.

Ada keserakahan yang menyusup di situ, tapi kita tak bisa mengatakan, Rakus, yang lahir dari sindrom Langka, adalah sifat manusia yang mendasar. Ia dibentuk sejarah.

Dalam sebuah wawancara, Bernard Lietaer, pengarang The Future of Money: Beyond Greed and Scarcity, menawarkan satu teori yang diambilnya dari psikoanalisis Jung: 5.000 tahun sebelum zaman ini, manusia di Barat menyimpan ”Bunda Agung” sebagai archetype, sebagai citra yang terawat dalam jiwa individual maupun kolektif yang menggerakkan orang ke suatu arah tertentu. Dalam Sang ”Bunda Agung”—agaknya sama dengan Ibu Pertiwi—ada citra tentang kesuburan yang berlimpah dan karunia yang rela dan pemurah. Tapi archetype itu kemudian tersingkir oleh citra Tuhan sebagai Bapa yang membatasi manusia dengan hukum dan pembalasan. Lima ribu tahun lamanya Sang Bunda Agung tenggelam. Ketika manusia tak percaya lagi akan kedermawanan semesta, muncullah bayangan Langka dan Rakus.

Puncaknya, kata Lietaer, terjadi di masa puritanisme Inggris. Di masa itulah Adam Smith merumuskan pemikirannya tentang ekonomi: pada mulanya adalah Langka, dan Langka pun jadi gerak, dan gerak menuju ke kekayaan. Ekonomi berjalan dari premis itu. Apalagi dari Langka pula lahir nilai. Ketika kemudian yang berkuasa adalah ”nilai tukar”, uang dan bank pun kian berperan. Bank, yang memproduksi uang, sekaligus membuat uang sebagai sesuatu yang terbatas jumlahnya. Dengan memberikan pinjaman seraya memungut bunga, bank akan memperoleh lebih banyak uang tanpa ia harus memperbanyak uang yang beredar.

Bagi Lietaer, (ia pernah bekerja di bank sentral Belgia), uang dan sistem peredarannya itulah yang membuat Langka dan Rakus ”terus menerus diciptakan dan diperbesar”. Bank Sentral, yang merawat langkanya uang dengan menjaga suku bunga, secara tak langsung menguntungkan mereka yang menyimpan uang di bank. Investasi di sektor riil jadi tak selalu memikat—terutama ketika dana bisa dengan cepat melintasi batas nasional dalam rangkaian pinjam meminjam dengan bunga berbunga. Lapangan kerja makin sedikit. Ketimpangan pun menajam, seperti di Indonesia kini, dan kita tahu apa akhirnya bagi sebuah bangunan politik.

Lietaer mencoba menawarkan alternatif. Ia menganjurkan pemakaian uang lokal dan menyebut sistem Silvio Gesel di tahun 1890: dalam sistem ini si penyimpan uang bukannya mendapatkan bunga, melainkan harus membayar ongkos simpan kepada pemerintah. Dengan demikian, bank tak memberi kesempatan bagi si kaya untuk bertambah kaya seraya tidur.

Tapi mungkinkah pemikiran alternatif itu akan disambut? Mungkin, tapi entah kapan. Uang, seperti kata Lietaer, telah jadi sebuah cincin besi yang dipasang di cuping hidung manusia, dan menyeret manusia ke mana saja—juga ke arah menajamnya Langka dan kehancuran sosial.

Sejauh ini, kita masih terhibur, sebab ”memberi” masih tetap mungkin. ”Memberi” membebaskan manusia dari cincin besi itu, yang mengikatnya, kata George Bataille, di dalam ”keadaan yang tak hidup dari dunia yang profan”. Hanya dalam memberi, dalam berkorban, orang menemukan sesuatu yang suci, justru dalam tak adanya faedah.

Mungkin seperti Ibrahim di Moriah: ia tak tahu apa faedah perbuatannya bagi dirinya sendiri atau bagi Tuhan, tapi di saat ia membebaskan diri pamrih, ia tak terperangkap oleh Rakus, mengatasi rasa takut akan Langka di ”dunia yang profan”.



~ Majalah Tempo Edisi. 44/XXXVI/24 – 30 Desember 2007 ~

Catatan : dengan perbaikan dari penulisnya

Catatan Pinggir | Minoritas

Berikut ini adalah Catatan pinggir yang di tulis Goenawan Mohamad dengan judul Minoritas yang dimuat pada Majalah Tempo Edisi. 42/XXXVI/10 – 16 Desember 2007

Minoritas

Sederet tubuh hitam berbaring di pentas, berbaris, bergerak – terkadang seperti patung kayu dari Asmat, terkadang seperti adegan sehari-hari di sebuah distrik Papua, terkadang seperti sederet totem dalam warna gelap betutul-tutul putih yang mobil, bergeser, menggedrukkan kaki, tarik menarik, berpindah-pindah. Koreografi Jacko Siompe, penata tari kelahiran Sorong, entah kenapa diberi nama In Front of Papua; yang pasti ia memikat kita: sederet anekdot yang menyambut hidup dalam kontras dan keserempakan, gabungan antara yang jenaka dan yang sayu, antara yang biasa dan yang tak diduga, mungkin sebuah parodi, mungkin juga sebuah nostalgia.

Ragam geraknya, yang cenderung dekat rendah ke bumi, dengan tangan dan kaki ditekuk seperti menirukan kanguru, seakan-akan mengingatkan kita akan sebuah dunia sebelum manusia dipisahkan dari alam oleh pelbagai ambisi dan lagak.

Sebuah ekspresi khas Papua? Memang ada “warna lokal”, tapi pada akhrnya yang penting bagi sebuah koreografi yang kuat bukanlah mencerminkan sebuah identitas, “daerah” atau “nasional”, “tradisional” ataupun “modern”, melainkan bagaimana membuat sebuah karya mencengangkan.

Salah satu kekuatan yang lahir dari karya seni justru bukan untuk mengukuhkan identitas, melainkan menunjukkan ada yang hidup: sesuatu yang tak dapat dirumuskan jadi identitas — apa yang disebut oleh Adorno sebagai “non-identitas”.

Pikiran itu terlintas di kepala saya, ketika sehabis menyaksikan In Front of Papua yang memukau di National Museum of Singapore awal Nopember yang lalu, seoang penonton bertanya: “Apakah ini tarian dari kebudayaan minoritas?”

“Minoritas” — tak seorang pun di Indonesia akan menggunakan kata itu buat orang Papua, ataupun sebuah suku kecil sekalipun di pulau itu. Tapi saya kira saya tahu mengapa orang ini bertanya demikian. Seperti kebanyakan orang Singapura, ia terbiasa hidup dengan ruang yang tak bersentuhan langsung dengan alam. Ia mudah melihat ekspresi yang “primitif”, “eksotik” – yang praktis tak ada di London atau New York — sebagai sesuatu yang terpencil, ganjil, dan nyaris hilang. Modernitas ada di mana-mana; yang beda dari itu adalah “minoritas”.

Aneh juga kata itu sebetulnya. Di Indonesia ia biasa menandai mereka yang berdarah Cina, atau Arab, atau Eropa, atau India – seakan-akan sebuah klasifikasi biologis, tapi yang tak pernah digugat dengan pertanyaan dasar: mengapa klasifikasi penting? Dan mengapa berdasarkan ras?

Memang, orang telah lama mengenal perbedaan warna kulit dan corak hidung yang berbeda-beda. Kita misalnya melihatnya dalam wayang kulit: ada sosok sabrangan yang besar dan kasar dan “raksasa” yang gempal dan bundar, yang berbeda dengan raut wajah dan bentuk tubuh para Pandawa dalam Mahabharata dan Rama dan Laksmana dalam Ramayana.

Tapi menata wayang – dengan pakem yang tetap — tak sama dengan menata manusia. Menata manusia adalah obsesi kekuasaan politik. Klasifikasi penduduk adalah keputusan sebuah sistem yang mau membereskan hal ihwal, mau menguasai dan mengarahkan. Saya kira David Theo Goldberg benar, (di tahun 2002 ia menerbitkan The Racial State), ketika ia menunjukkan bahwa kategori “ras” lahir sebagai modus untuk mengelola krisis, mengelola apa yang dibikin sebagai ancaman, serta mengekang dan mengasingkan “tantangan dari apa yang tak diketahui”, the challenge of the unknown.

Demikianlah administrasi Hindia-Belanda datang dengan klasifikasi – sebagaimana layaknya sebuah bangunan modern di kancah yang begitu beragam, yang terasa sebagai khaos dan kekaburan. Di luar kantor dan tata buku gubernemen, Indonesia harus dibuat rapi. Manusia pun dibagi dalam kategori: “pribumi”, “Timur Asing”, dan “Eropa”. Dan yang “pribumi” dibagi lagi dalam “suku”.

Bagaimana menentukan klasifisikasi ini tak pernah jelas. Sebab “pribumi” tampaknya ditentukan berdasar tempat kelahiran, sedang “Eropa” berdasar asumsi asal usul genetik. “Timur Asing” tampaknya berdasar atas “ras” dan sekaligus “tempat asal” – sebuah kategorisasi yang tak akan pas ketika “Timur” berarti juga penduduk yang berasal dari Thailand, Filipina, Vietnam, Malaya, yang menampakkan ciri-ciri tubuh yang sama dengan orang Minang, Makasar atau Jawa.

Kata “asing” juga rancu. Seorang Tionghoa atau Arab yang nenek moyangnya 400 tahun yang lalu sudah beranak-pinak di Singkawang atau Demak sama sekali tak asing bila dibanding seorang Melayu yang 10 tahun sebelumnya baru pindah dari Malaka ke Medan.

Dan apa sebenarnya “suku”? Kata ini tampaknya dipakai untuk membuat satu kategori baru di bawah “pribumi” dan “Timur Asing.” Ada kesan bahwa satu “suku” mengandung satu identitas budaya, tapi bagaimana menentukan identitas itu tak jelas: jika bahasa dipakai sebagai cirinya, maka “suku Jawa” tak pernah ada. Sebab yang disebut “bahasa Jawa”, yang diajarkan di sekolah, sebenarnya hanya bahasa yang dipakai di Surakarta dan Yogyakarta, tapi tidak di Tegal dan di wilayah Banyumas.

Maka tak bisa dikatakan “suku Jawa” adalah satu “mayoritas”. Sama tak masuk akalnya menyebut orang Indonesia keturunan Cina “minoritas”: pemakai bahasa Hokian agaknya lebih banyak ketimbang pemakai bahasa Osing di Jawa Timur.

Dengan kata lain, kita sebenarnya mewarisi ambisi mengatasi kekacauan yang ternyata menghasilkan kekacauan baru. Dengan kata lain, kita harus bongkar Hindia-Belanda dari bahasa dan manajemen perbedaan kita. Menghadapi apa yang diduga sebagai khaos, menatap “tantangan dari apa yang tak diketahui,” merasa cemas dengan yang “lain” yang mengancam kerapian yang palsu, sebenarnya kita justru menemukan sebuah kearifan: Indonesia adalah bangunan minoritas-minoritas.

Atau serangkaian “non-identitas”: totem-totem gelap bertutul putih yang bergerak antara yang biasa dan tak terduga.


Demikian tadi Catatan Pinggir karya Goenawan Mohamad dengan judul Minoritas Catatan tersebut dimuat di Majalah Tempo Edisi. 42/XXXVI/10 – 16 Desember 2007