Se (l-k) uler

Se (l-k) uler

Seseorang pernah berkata, ada hubungan erat antara telepon seluler dan pemikiran sekuler. Teknologi modern, katanya, tak bisa diciptakan, disebarkan dan dinikmati, seandainya manusia tak pernah lepas dari ketakutan kepada Tuhan. Kemal Attaturk akan memimpin Turki yang kalah perang seandainya ia mengikuti fatwa ulama bahwa mortir dan mitraliyur adalah senjata yang ‘haram’, benda orang ‘kafir’.

Memang aneh bila Tuhan dibayangkan mengatur mortir. Hari ini dunia pengalaman telah mekar dan manusia membuka aneka laku dan kerja. Agaknya itulah yang dimaksudkan Iqbal, ketika ia bicara di depan Tuhan:

Kau ciptakan malam, tapi kubuat lampu,

Kau ciptakan lempung, tapi kubentuk cupu

Kau ciptakan gurun, hutan dan gunung,

Kuhasilkan taman, sawah dan kebun

Membuat lampu, membentuk cupu, mengolah kebun — di situlah teknologi ditemukan, dan untuk itu akal dikerahkan.. Di depan Tuhan, Iqbal ingin menunjukkan bahwa imannya tak mendorongnya tenggelam ke dalam rasa gentar yang kronis. Meskipun ia bukan Attaturk, dengan mantap ia pisahkan mana yang wilayah Tuhan (malam, lempung, dst.) dan mana yang wilayah manusia (lampu, cawan, dst.). Ia akui daya kreatif Yang Suci, tapi ia tampilkan penciptaan yang terlepas dari yang sakral. Buahnya adalah benda-benda peradaban yang independen, sebuah dunia sekuler dalam sejarah. Tentu, Iqbal tak menggunakan kata ‘sekuler’, tapi sajaknya, seperti terungkap dalam Asrar-e khudi yang menggarisbawahi kemerdekaan ‘ego insani’, mengandung iman yang mengakui kebesaran Tuhan tapi menegaskan otonomi manusia.

Di situlah ‘sekuler’ tak sama dengan ‘murtad’. Tentu saja ‘murtad’ atau ‘bid’ah’ pada akhirnya keputusan manusia juga – yang karena satu dan lain hal menganggap diri penjaga akidah. Tapi kita tahu tiap keputusannya diambil dengan Hakim yang in absentia. Tuhan tak hadir dalam sidang. Hanya para penjaga akidah sering tak sadar bahwa atas Nama-Nya pun mereka bisa keliru.

Seabad lebih sebelum sekularisme diberlakukan dengan sengit oleh Revolusi Prancis, di Italia sudah ada kecemasan besar bahwa wilayah Tuhan akan direbut wilayah manusia. Pada musim gugur 1624, dalam kuliah pembukaan di Collegio Romano, Pater Spinola, padri Jesuit dari Genoa, mengutarakan dengan fasih pendirian ordonya, yang saat itu tengah menghadapi polemik yang ditembakkan seorang ilmuwan yang tak begitu patuh, Galileo. Suasana memang panas. Setahun sebelumnya di Roma terbit Il Saggiatore, sebuah kombinasi yang asyik antara teori fisika dan cemooh ke kaum Jesuit. Dalam Galileo Heretico, sebuah buku yang secara mendalam menguraikan konflik Galileo dengan Gereja, Pietro Redondi menunjukkan bahwa di hari-hari itu Il Saggiatore, tulisan Galileo – yang bermula dengan sebuah teori tentang cahaya — dijadikan penyambung suara yang menuntut kebebasan intelektuil: agar pemikiran manusia bertolak dari ‘bobot akal budi’, dan bukan dari ‘otoritas’.

Tapi Gereja berdiri tegak: ia Sang Otoritas. Sejak theologi Thomas Aquinas, otoritas agama dikukuhkan di atas apapun, dan bagi kaum Jesuit di Collegio Romano, iman adalah panglima bagi akal. Kata-kata Pater Spinola tegas: ‘Satu-satunya hal yang penting bagi filosof, agar mengetahui kebenaran yang satu dan sederhana, adalah untuk menentang apa saja yang melawan Iman dan menerima apa yang termaktub dalam Iman’.

Dengan kata lain, di zaman itu filsafat tak boleh berada di wilayah yang mandiri. Iman menguasai hidup. Filsafat, buah pikiran manusia, bukan untuk menjelaskan segalanya. Hari itu seakan-akan bergema sebuah argumen yang menghabisi peran filsafat dalam kehidupan beragama, bahkan ketika filsafat itu mencoba menjelaskan Tuhan – gema dari Tahāfut al-Falāsifah Al Ghazali di abad ke-11, suara yang kemudian melumpuhkan pemikiran di dunia Timur.

Tapi dalam bentuk apa Tuhan hadir, selain dalam tafsir? Dan bukankah tafsir kukuh karena kekuasaan? Sebelum terbit Il Saggiatore, di awal 1616 Vatikan telah memaklumkan bahwa teori Kopernikus adalah bid’ah. Galileo, seorang pengikut Kopernikus, waktu itu telah jadi sasaran, meskipun baru 17 tahun kemudian ia jadi korban. Ia dianggap menafsirkan Injil dengan gagasan yang sesat bahwa ‘bumi bergerak dan langit berhenti’.

Ketika Kardinal Bellarmino menyampaikan keputusan itu, ilmuwan itu tahu apa yang mengancam dirinya. Empatbelas tahun sebelum hari itu Bellarmino membungkam Giordano Bruno dengan ganas. Pembangkang itu dihukum bakar. ‘Dengan kekuatan telah kutaklukkan otak mereka yang angkuh’ – itulah epigraf yang tertulis di makam sang Kardinal. Galileo pun merunduk.

Tapi kekuatan tak menyelesaikan segala-galanya. Pada 1992, tiga setengah abad setelah Galileo dihukum, Vatikan mengakui bahwa Tahta Suci telah salah memutuskan. Betapa terlambat, betapa percuma. Selama itu orang toh bergerak dengan teori Kopernikus, Uni Soviet yang tak ber-Tuhan meluncurkan Sputnik, dan Neil Armstrong mendarat di bulan tanpa kitab suci.Yang ‘sekuler’ meluas. Tapi lebih dari itu, ia membentuk kesadaran kita tentang yang baik dan yang buruk. Nilai-nilai tak dikonfirmasikan lagi kepada Yang Suci, melainkan dengan hakim dan polisi.

Anda mungkin cemas akan tendensi itu, tapi lihatlah: bahkan di abad ke-20 ‘sekularisasi’ itu ditiru, dengan arah terbalik, oleh para penjaga akidah. Arab Saudi, contohnya. Ketika keimanan diatur oleh undang-undang dan dijaga polisi, Yang Suci akhirnya diwakili oleh sebuah birokrasi. Ketika dosa diperlakukan sama seperti tindak kriminil, Yang Suci pun kehilangan aura, seperti pemilik toko yang dirampok. Ia jadi rutin, banal, tanpa keagungan. Akhirnya Negara berjela jadi berhala, dan Tuhan dipasang di fotokopi.

- Desember 15, 2002

Ingatan

Ingatan

Jauh di balik dendam dan perdamaian, terhantar ingatan. Seperti sebuah samudra. Di
sana Tuan memilih mana lokan yang ingin Tuan takik dari dalam laut yang menyimpan masa lalu itu, dan mana yang ingin Tuan campakkan. Ingatan tak pernah utuh. Masa silam tak pernah satu. Ada kenangan yang memilih damai. Ada waktu lampau yang mendorong Tuan berseru: “Kami ingin menuntut balas.” Ada politik ingatan, ada politik melupakan. Keduanya menganggap bahwa “sejarah” adalah semacam fotokopi dari pengalaman yang telah tersimpan. Tapi bisakah?

Siapa pun yang “menengok kembali” sebenarnya tak pernah sepenuhnya “kembali”. Saya tak berbicara tentang Ambon di hari ini, tapi tentang sebuah wilayah lain yang juga mengalami trauma: Rwanda, di tahun 1994, di mana dalam seratus hari sekitar 800 ribu orang Tutsi dibunuh oleh orang Hutu karena sejarah yang terasa pahit.

Sejarah yang terasa pahit—tapi di sini pun orang tak bisa sepenuhnya menengok kembali. Dunia luar memang bisa bicara bahwa, di negeri yang “belum modern” ini, dendam antarkedua suku itu tertanam akarnya berabad-abad. Tapi cerita Philip Gourevitch dalam We Wish to Inform You that Tomorrow We Will Be Killed with Our Families, sebuah buku yang memukau tentang kekejaman di negeri Afrika itu, menunjukkan bahwa akar permusuhan itu punya umur dan bentuk yang lain: sebuah gabungan antara kenyataan sosial-ekonomi dan sebuah mitos yang belum tua beredar.

“Sejarah Rwanda”, tulis Gourevitch, “mengandung bahaya.” Tak ada tradisi historiografi, tak ada peninggalan alfabet; kisah turun-menurun adalah cerita lisan. Yang direkonstruksi para peneliti di universitas selamanya bersifat dugaan. Maka, tak ada sebenarnya yang tahu pasti siapa yang lebih “asli” di antara orang Tutsi dan orang Hutu. Tak jelas siapa yang datang lebih dulu ke wilayah yang semula dihuni orang Twa, yang kini tersisih itu.

Dalam kenyataannya, kedua kelompok itu memakai bahasa yang sama, memeluk agama yang sama (sebagian besar, 65 persen, Katolik, dan 17 persen menganut agama nenek-moyang, selebihnya adalah Protestan dan Islam), dan antarkedua suku itu telah terjadi percampuran sehingga ada etnografer yang menyimpulkan bahwa sebenarnya keduanya tak bisa disebut sebagai dua kelompok etnis yang jelas bedanya.

Tapi ada sesuatu yang menyebabkan mereka memilih politik ingatan yang berbeda. Terutama karena orang Tutsi umumnya hidup beternak, dan orang Hutu berladang, dan yang pertama dikaitkan dengan posisi yang lebih tinggi sedang yang kedua lebih jelata. Dalam sejarah kerajaan lama Rwanda, yang jejaknya konon sampai ke akhir abad ke-14 dengan seorang raja yang disebut sebagai “Mwami”, orang Tutsi memang menduduki jabatan politik dan militer, sementara orang Hutu jadi bawahan. Konflik pernah meledak di tahun 1959 ketika seorang aktivis politik Hutu diserang orang Tutsi dan dikabarkan mati. Segera, sebuah “revolusi sosial” meletus. Orang Tutsi diserbu, rumah-rumah dibakar—sementara pasukan Belgia, wakil kolonialisme yang ada di sana, tak melindungi mereka.

Dalam proses itu, akhirnya beda antara Hutu dan Tutsi lebih ditentukan oleh hubungan dengan kekuasaan negara. Untuk mengukuhkannya, keduanya mengembangkan kebudayaan yang makin berbeda secara negatif: apa yang “Hutu” hanya baru jelas bila ditampilkan sebagai “bukan Tutsi”, dan sebaliknya. Ingatan akan perbedaan pun kian dipertebal, juga dalam soal jasmani: orang Hutu umumnya tambun dan berparas bulat, orang Tutsi ramping berparas panjang; orang Hutu berkulit gelap, orang Tutsi kurang hitam. Meskipun perkecualian tak sedikit didapatkan, beda itu akhirnya dibuat sah oleh sebuah kekuatan yang ekspansif dengan pretensi ilmiah dari luar: orang Eropa. Mereka masuk ke suku-suku Afrika, menulis etnografi, mengukur panjang hidung mereka, dan memilihkan ingatan untuk mendefinisikan mereka.

Di tahun 1863, seorang Inggris bernama John Hanning Speke datang ke wilayah itu, dan pulang dengan sebuah teori yang sebenarnya mengulang purbasangka “Barat”: bahwa peradaban di Afrika Tengah adalah berkat jasa bangsa yang lebih tinggi tubuhnya, lebih runcing bentuknya, yang mirip dengan orang Eropa, yakni suku yang berasal dari Ethiopia, anak-cucu Daud dalam Injil. Mereka, misalnya orang Tutsi, tentu saja lebih unggul ketimbangi ras “Negroid” yang pribumi.

Dalam karyanya, Journal of the Discovery of the Source of the Nile, bahkan Speke punya rujukan yang ajaib: cerita dalam Kitab Kejadian, tentang Kanaan, anak Ham, yang dikutuk Nuh untuk menurunkan para budak. Bagi Speke, seperti bagi banyak orang Eropa semasanya, kutukan Nuh itu adalah awal nasib orang Negroid. Hanya peradaban dari luar yang bisa menyelamatkan mereka. Ia tentu saja berbicara tentang peradaban Eropa. Tapi ia juga menyebut peran suku Tutsi, misalnya, yang dianggapnya sebagai (dalam kutipan Gourevitch) “orang Nasrani yang hilang”.

Ini, tentu, sebuah fantasi kolonialisme. Tapi kolonialisme membubuhkan luka yang dalam ke dalam ingatan mereka yang pernah dijajah. Di tahun 1992, Leon Mugesera, juru bicara Kuasa Hutu, menyerukan agar orang Tutsi “kembali” saja ke Ethiopia, melalui Sungai Nyabarongo. Ketika mereka tak kembali, pembantaian dimulai. Di bulan April 1994, tulis Gourevitch, “Sungai itu sesak oleh mayat orang-orang Tutsi, dan puluhan ribu tubuh hanyut sampai ke tepi Telaga Victoria.”

Kita tak tahu adakah juga hanyut rasa dendam. Sebab, jauh di balik pembantaian atau salam damai, tersembunyi ingatan, yang tak pernah berdiri utuh, bersih, sendirian.


- Februari 24, 2002

Taliban

Taliban

TALIBAN tak sepatutnya dikecam sendirian. Ketika di kantor-kantor Afganistan perempuan dilarang bekerja, ketika pemerintahan Mullah Umar menutup sekolah bagi gadis-gadis, yang terjadi sebenarnya adalah perpanjangan sejarah misogyny—dan kita bisa tercengang: ternyata kebencian kepada wanita punya riwayat yang begitu panjang. Dalam teks dan kealiman Yahudi. Dalam pengalaman Kristen. Dalam kehidupan Muslim. Di zaman Yunani, di masa Romawi, di kancah orang Hindu, Buddha, dan Kong Hu Cu, di pelbagai adat istiadat dari Kutub Utara sampai dengan New Guinea, tampaknya wacana yang berlaku adalah, untuk memakai kata-kata Hamlet di pentas Shakespeare, “Kelemahan, namamu adalah perempuan!”

Kini kita mampu untuk bertanya: kenapa ketidakadilan yang merendahkan perempuan itu diteruskan, dan tak jarang dikukuhkan, oleh agama-agama? Sejauh mana Tuhan, sebagai sumber keadilan, bekerja, dengan kalam dan sabda, di sebuah dunia yang tak adil? Ketika pekan lalu saya mendengarkan ceramah yang memikat yang diberikan di Teater Utan Kayu oleh Dr. Nasaruddin Umar, guru besar di IAIN Syarif Hidayatullah, tentang “bias gender dalam penafsiran Al-Quran,” saya kira-kira mendapatkan secercah jawab: Tuhan, diwakili oleh sehimpun sabda, adalah selamanya Tuhan-dalam-bahasa. Sebab itu, kalam-Nya bukan sebuah inspirasi yang utuh sebagai wahyu asal. “Ketika wahyu Al-Quran turun dengan menggunakan bahasa Arab, sudah barang tentu timbul persoalan yang perlu dicermati secara kritis,” kata Nasaruddin Umar.

Al-Quran, sebagaimana kita kenal sekarang—sebuah ilham agung yang diungkapkan dalam kata-kata manusia—mengalami serangkaian transformasi: ia adalah kalâm al-âti yang masuk menjelma kalâm al-lafz, dan akhirnya “turun” ke dunia bahasa di muka bumi. Tiap rangkaian transformasi, kata Nasaruddin Umar, selalu bertemu dengan reduksi arti atau distorsi makna. Bahasa manusia bagaimanapun punya batas dan coraknya sendiri. Bila bahasa itu, sebagai bagian dari kebudayaan, mengunggulkan laki-laki di atas perempuan—seperti tampak dalam struktur dan kosakata bahasa Arab dan bahasa Ibrani—pesan yang disampaikan tak akan bisa bersih dari ketimpangan itu. Atau, seperti tampak dalam Al-Quran, wahyu itu bekerja dalam sebuah paradoks: ada “semangat” membebaskan wanita dari ketidakadilan, namun sekaligus “semangat” itu menemukan tubuhnya dalam sebuah tutur yang, untuk mengutip Nasaruddin Umar, “memojokkan kaum perempuan.”

Bahasa memang bukan sebuah lorong bersih, bukan sebuah garis lurus yang bisa sepenuhnya dikuasai si pengguna. Bahasa adalah sebuah rimba yang menakjubkan, tapi di dalamnya terdapat untaian akar mimang yang sering membuat pengertian sesat. Di
sana juga tersembunyi jurang yang membentangkan jarak. Maurice Blanchot bahkan berbicara tentang l’entretien infini, “percakapan yang tak terlarai”: percakapan sebagai entretien, yang “tergantung di antara [se tient entre] dua titik yang tak membentuk sebuah sistem, sebuah kosmos, sebuah totalitas.” Dalam pandangan ini, percakapan antara A dan B tak akan melebur B ke dalam A, dan begitu juga sebaliknya. Entre itu ibarat sebuah lurah yang dalam, sebuah “jarak yang tak bisa direduksi.” Percakapan itu bukan dialog yang menuju ke arah sebuah simetri. A dan B masing-masing menemukan yang lain dalam keutuhannya, dalam “keasingannya”. Apalagi sebuah percakapan yang dahsyat: antara Tuhan (wujud yang secara absolut “lain” itu) dan manusia.

Sebab itulah “percakapan yang tak terlarai” tumbuh. Tafsir tak akan berakhir. Sebagaimana dikatakan Nasaruddin Umar, “yang paling mengerti arti sebuah teks Al-Quran tentu hanya Allah.” Kini, ketika tak seorang pun bisa meminta penjelasan langsung kepada-Nya, bahkan para aulia ulung tak bisa menyatakan diri sebagai pemberi kata pamungkas. Suara yang berbeda tak terkuburkan. Apalagi untuk sebuah bahasa seperti yang dipakai dalam Al-Quran: di sini, “sejumlah ayat,” kata Nasaruddin Umar, “dimungkinkan untuk ditulis dan dibaca lebih dari satu macam.”

Tapi keadaan “lebih dari satu macam” itu memang menimbulkan problem. Tuhan-dalam-bahasa juga berarti Tuhan-dalam-sejarah. Mau tak mau ada ketegangan ketika Yang Tunggal dan Mutlak terkait dengan dunia, dengan realitas yang “lebih dari satu macam” dan berubah-ubah. Tak ayal, ada selalu rasa cemas yang ingin meneguhkan yang tunggal-dan-mutlak, tapi pada saat yang sama ada keniscayaan hidup yang nisbi, beragam, dan terbatas. Bagaimana memecahkan ketegangan itu? Akhirnya, seperti tercatat dalam tarikh, agama-agama pun mempersatukan tafsir tentang Tuhan, dengan satu pusat “kebenaran” yang satu, dengan sebuah cara: kekuasaan, bahkan kekerasan. Kelompok pendukung tafsir yang lain pun dijadikan “kafir”, bisu, tenggelam.

Dalam persaingan yang praktis tanpa wasit ini, bagaimanakah mereka yang hadir dengan kekuasaan yang lemah, misalnya perempuan, terlindungi? Dulu, manusia mencoba mencari satu bentuk perwasitan dengan merekam sabda Tuhan di dalam satu dokumen, sebagai pelindung dari penjajahan tafsir yang semena-mena. Maka sabda pun jadi kitab, dan kitab jadi sumber wewenang. Tapi bukannya tanpa risiko. Justru ketika dia dinobatkan jadi wewenang kukuh yang lurus selurus Yang Mahabenar, sang kitab berhenti menggugah hati. Di saat itu manusia pun kehilangan “percakapan yang tak terlarai.”


- Februari 17, 2002

Jakarta

Jakarta

JIKA kota ini runtuh, pelan-pelan, dan air bah yang mengepungnya selama berhari-hari ini datang sebagai perusak terakhir yang dingin dan diam, kota ini akan jadi sebuah cerita tentang negeri yang dihabisi oleh kekuatan jahat yang tak tampak tapi ganas.

Jika hujan tak punya lagi bukit dan hutan, jika curah air tak punya tempat yang menyerap dan menyimpannya, pasti ada kekuatan keji yang bekerja. Bidang bumi yang vital itu telah direbut oleh para pembangun perumahan, dan segala aturan yang dibuat untuk mencegah perebutan itu dilanggar dengan jelas setiap hari, dengan terang, seperti ayam putih terbang siang. Maka jika kota ini runtuh, ia adalah sebuah kisah tentang para pejabat penjaga peraturan yang telah tidur selama bertahun-tahun, gubernur-gubernur yang tak bergerak karena kekenyangan suap, pejabat yang bodoh atau abai, tak melakukan apa-apa.

Jika kota ini runtuh, saya tak tahu bagaimana orang akan bertindak setelah ini. Mungkin mereka akan kembali mengais-ngais nafkah dari apa saja yang tersisa dari kerusakan ini, dan bekerja, makan, beribadah, nonton TV, mendengarkan radio, bersetubuh, jalan kaki, tanpa menyalahkan siapa pun. Lalu lupa. Mungkin akan ada orang yang marah, tahu bahwa banjir ini adalah anak haram birokrasi yang busuk dan bisnis yang tamak, tapi mereka marah bersendiri. Mereka akan memaki-maki di gagang telepon atau di pinggir gang yang becek dengan sejumlah kenalan dan, setelah itu, merasa tak berdaya dan terdiam.

Jika kota ini runtuh, mungkin karena orang-orang tak mengharap bahwa polisi, jaksa, dan hakim akan menghukum sejumlah penjahat yang mendapat uang berlebihan seraya menghancurkan Jakarta. Tak ada yang melihat ada jalan yang bisa ditempuh yang menyelamatkan. Semua tahu bahwa untuk menghentikan persekutuan jahat itu akhirnya harus ada sebuah alat: kekuasaan. Tapi sudah bertahun-tahun kita hidup dengan asumsi bahwa kekuasaan adalah sesuatu yang jauh dan ajaib, bukan sesuatu yang bisa diproduksi oleh proses politik.

Maka di bawah mistifikasi kekuasaan, orang pun mencari jalan lain dengan mistifikasi ketidakkuasaan. Terkadang dalam bentuk doa, terkadang dalam petuah budi pekerti. Seakan-akan banjir di hari ini adalah sesuatu yang tak bisa diterangkan—yakni ia bukan sebuah problem, melainkan sebuah misteri. Seakan-akan penyelewengan dan korupsi tak bisa ditelaah sebab dan strukturnya, tapi diduga bersembunyi, sebagai akhlak yang bernoda, di lubuk hati. Seakan-akan untuk lepas dari rawa-rawa sekarang kita hanya bisa dibisiki dan diangkat oleh Yang Gaib.

Jika kota ini runtuh, pelan-pelan, kehancuran itu mungkin ditandai dengan hadirnya kembali rasa tak berdaya di depan Yang Gaib: kita ketakutan mendengar petir dan memandang mendung, seolah-olah itu adalah isyarat buruk dari kahyangan. Sebab setiap kali hujan turun baru, kita tahu apa yang akan terjadi: jalan jadi sungai kembali, mungkin lebih luas dan deras. Rumah, toko, bengkel, tempat kerja, akan musnah. Listrik mungkin akan mati. Telepon akan rusak. Bandara akan tak terjangkau. Bus dan truk antarkota tak akan datang. Tak akan ada konsumen, tak ada buruh, tak ada pedagang. Yang ada para pengungsi dan, di sana-sini, pencoleng kecil di jalan di mana ribuan mobil merayap, dikepung air.

Air, ketakutan, kelumpuhan…. Bayangkan: sebuah ibu kota republik, sebuah kota metropolitan, sebuah ruang hidup dengan gedung-gedung pemerintah yang megah, dengan bank-bank yang rajin, dengan Pasar Modal dan World Trade Center, dengan perguruan tinggi yang bangga, dengan rumah sakit yang beperkakas piawai, dengan ratusan ribu lulusan universitas, dengan para teknokrat yang pintar, dengan komputer yang tak kenal lelah—dengan kata lain: sebuah kota pada abad ke-21—ternyata sebuah kota yang rentan dan ketakutan di bawah hujan. Dusun-dusun yang primitif memang layak gentar kepada alam yang masih agung dan misterius. Tapi Jakarta: ia lumpuh bukan di hadapan gempa tektonik yang besar, bukan puting beliung yang bengis, bukan tsunami.

Dengan kata lain, ini adalah sebuah kota yang telah dibuat tak berdaya. Jakarta adalah sebuah kota di mana korupsi bukan sekadar mencolong. Di kota ini, korupsi bukanlah sekadar perbuatan jahat para gubernur atau para birokrat yang “membangun” wilayah dengan menyulap biaya sampai melambung. Bukan sekadar pembuatan proyek fiktif atau tanpa guna untuk mendapatkan anggaran. Bukan sekadar perilaku rutin para petugas izin bangunan yang minta sogok dan dengan itu membiarkan lingkungan hancur. Bukan sekadar polisi dan jaksa dan hakim yang buncit oleh bayaran mereka yang seharusnya dihukum karena penghancuran itu. Korupsi adalah jumlah dari semua itu ditambah dengan hasil sampingnya yang tak terelakkan: kelumpuhan di tengah krisis.

Sebuah krisis memerlukan kekuatan bersama untuk mengatasinya. Tapi korupsi telah menghancurkan apa saja yang “bersama” itu: korupsi adalah sejenis privatisasi dalam jenis yang menyimpang. Kejahatan ini telah membuat kekuasaan yang lahir dari proses politik (dengan kata lain: proses bersama) menjadi wilayah dan alat privat orang yang berkuasa. Korupsi juga melahirkan fragmentasi: sebuah masyarakat yang bukan masyarakat, sehimpun orang ramai yang berhubungan satu sama lain tapi saling tak mempercayai, karena bahkan kepercayaan telah jadi komoditi. Maka bisakah mereka akan saling mempercayai ketika krisis merundung dan harus diatasi?

Tidak. Dan kota pun akan runtuh, pelan-pelan.

- Februari 10, 2002

Sekuler

Sekuler

Sebuah negeri mustahil berhenti menjadi plural tanpa pembunuhan. Terutama di awal abad ke-21. Persoalan yang kemudian dihadapi adalah apa artinya ”plural”, dan apa gerangan pula arti ”sebuah negeri”.

Jawabannya bukannya tak ada. Di Amerika Serikat dan Inggris, ”plural” berarti ”multikultural”. Majemuk berarti menghormati dan menjaga perbedaan adat-istiadat pelbagai paguyuban yang ada dalam negeri itu. Majemuk berarti tidak mengasimilasikan penduduk atau warga negara ke dalam satu kesatuan identitas yang baru setelah yang lama dilupakan.

Dalam pandangan ini, ”asimilasi” membuat bulu kuduk berdiri, seakan-akan sebuah penindasan, ketika akar-akar budaya seseorang dibabat dan pelbagai manusia dilebur ke dalam sebuah panci, untuk membentuk sebuah kebersamaan baru yang utuh dan sama rata sama rasa—sebuah keseragaman yang represif. Namun, pandangan multikulturalisme ini hanya salah satu jawaban bagi persoalan-persoalan kemajemukan di abad ke-21.

Salah satu persoalan pernah muncul dari pertikaian antara semangat yang menyambut hangat perbedaan dan pengertian ”perbedaan” itu sendiri. Saya ambil sebuah jawaban dari Prancis.

Di pertengahan Oktober 1989, tiga potong kain kepala mengguncang republik itu. Kepala Sekolah Collège de Creil di Osie memutuskan untuk mengeluarkan tiga gadis yang memakai jilbab dari sekolah. Para guru mendukung keputusan itu. Bagi mereka, yang hendak dipertahankan adalah ide tentang ”Prancis”, yang lahir sejak Revolusi 1789, persis 200 tahun sebelum insiden kerudung itu—yakni sebuah Prancis yang sekuler, yang menganggap pemisahan agama dari wilayah publik merupakan pembebasan, yang juga menghendaki persatuan dan kesatuan yang kuat, sehingga perbedaan budaya harus dilarutkan dalam asimilasi. ”Sekolah ini Prancis,” ujar si kepala sekolah, ”Ia terletak di Kota Creil, dan sifatnya sekuler. Kita tak akan membiarkan diri kita direcoki soal-soal agama.”

Tapi dia ditentang ramai-ramai. Bagi para aktivis yang memperjuangkan persamaan hak antara kelompok dalam masyarakat, tindakan kepala sekolah itu diwarnai keras oleh sikap melecehkan minoritas Islam di Prancis. Bagi kalangan agama, tindakan si kepala sekolah merupakan contoh semangat sekularisme yang militan dan sewenang-wenang. Kardinal Lustiger, Uskup Agung Paris, berseru: ”Janganlah kita berperang melawan anak-anak itu!” Juru bicara Federasi Protestan juga mengatakan: ”Kalangan Protestan menganggap tak ada alasan untuk melarang jilbab di sekolah,” dan ia memperingatkan agar Prancis bangun dari mimpinya untuk memerangi agama. Tokoh rohaniwan Yahudi Kota Paris bicara lebih tegas lagi bahwa ”mereka yang melarang anak-anak muslim memakai jilbab itu… menampakkan tidak adanya toleransi di kalangan mereka.”

Tapi kemudian soalnya: di mana toleransi berhenti dan di mana kebebasan mulai. Misalnya sebuah komunitas, sesuai dengan adat-istiadatnya, mengharuskan seorang janda untuk ikut mati bersama suaminya yang meninggal, dan komunitas itu hidup bersama dengan beberapa komunitas lain yang menentang sangat aturan itu, sebab yang tampak di sini adalah ketidakbebasan perempuan. Atau, misalnya sebuah komunitas dalam sebuah negeri, dengan segala nilainya, menghukum rajam seorang perempuan penzina, sementara negeri tempat komunitas itu hidup menentang hukuman mati. Tidakkah dengan demikian sebuah masyarakat yang multikultural merupakan sebuah masyarakat yang saling bertentangan, atas nama ”pluralisme”? Akhirnya kita pun tak tahu, benarkah kata ”sebuah negeri” masih bisa berlaku dalam kasus itu.

Sejarawan Pierre Birnbaum merekam dan membahas perdebatan serius ini dalam La France Imaginée (dalam versi bahasa Inggrisnya: The Idea of France), dan dari uraiannya kita bisa menemukan persoalan yang menuntut renungan: ”multikulturalisme” menyambut perbedaan dan keragaman ”budaya”, tetapi belum jelas benarkah makna ”budaya” berarti sesuatu yang berhenti dan tunggal, dan juga tertutup, seperti anjungan rumah daerah di Taman Mini, sehingga seseorang terjerat di sana, tak bisa ”lain”, tak bisa berpindah?

Lima orang cendekiawan Prancis membela pemikiran di balik keputusan si kepala sekolah mengenai jilbab, dan mereka menulis sepucuk surat terbuka. ”Hak untuk berbeda,” tulis mereka, ”harus diimbangi oleh hak untuk berbeda dari perbedaan dirinya.” Kalau tidak, itu berarti perbudakan oleh identitas: seorang anak terus-menerus diidentikkan dengan ayahnya, selalu diingatkan tentang kondisinya, terikat kepada ”akar”nya.

Yang hendak ditekankan di sini adalah ”universalisme”. Pengertian bahwa manusia itu satu hakikat, di mana saja dan kapan saja, tidak boleh berakhir. Ia tak boleh digantikan oleh ”komunitarianisme” yang melecut terus-menerus politik identitas. Bagi para cendekiawan Prancis ini, multikulturalisme ala Amerika mengambil jalan yang salah—mungkin seperti orang Indonesia memandang multikulturalisme di Malaysia dengan cemas, sebab pada akhirnya di sana yang terjadi adalah berakhirnya ”universalisme”.

Dan ketika tak ada lagi apa yang bisa dianggap universal pada manusia, dan tatkala yang dianggap ada hanyalah beda, maka dengan gampang komunitas-komunitas itu pun saling menutup pintu. Dengan gampang pula ada semangat untuk memurnikan diri, membersihkan dari segala campuran asing atau luar, semakin lama semakin keras, semakin lama semakin mengurung. Akhirnya: fundamentalisme.

Fundamentalisme memang aneh dan keras dan menakutkan: ia mendasarkan diri pada perbedaan, tetapi pada gilirannya membunuh perbedaan.

- Januari 27, 2002

Oklahoma

Oklahoma

TUHAN dan kekerasan: seseorang bisa saja mengutip Injil, bukan untuk mencintai musuh, tapi untuk membinasakan. “Aku datang bukan untuk membawa damai melainkan sebilah pedang,” begitulah kata Yesus yang termaktub dalam Matheus (10:34). Seseorang bisa saja mengutip Injil di kalimat itu dan yakin bahwa dengan pedang atau mesiu, manusia menapak di jalan Tuhan dan setelah sebuah pembunuhan, kekerasan, dan apokalipsa, dunia pun akan jadi bersih dan setan dikalahkan.

Itu agaknya yang diingat oleh Timothy McVeigh di pagi hari 19 April 1995. Dengan 2.000 kilogram campuran pupuk amonium nitrat dan bahan bakar diesel, yang ia taruh di sebuah truk sewaan, ia meledakkan sebuah bangunan besar di Kota Oklahoma. Gedung itu tempat pemerintah federal berkantor untuk urusan kesejahteraan sosial dan urusan pengawasan tembakau, alkohol, dan senjata api. Bunyi gelegar yang dahsyat pun terdengar, dan Gedung Alfred P. Murrah itu hancur seluruh bagian depannya, dan 168 orang mati, di antaranya anak-anak, dan lebih dari 500 luka-luka.

Jerit, tangis, ketakutan, marah, mencekam seluruh Amerika Serikat. Sejarah mencatat bahwa itulah serangan teror terbesar sebelum gedung World Trade Center dihancurkan dua pesawat pada tanggal 11 September 2001.

Mark Juergensmeyer, guru besar sosiologi dari Universitas California Santa Barbara, dalam sebuah buku yang ditulisnya dengan teliti, Terror in the Mind of God, menelaah mengapa McVeigh—yang wajahnya putih cakap, rambutnya cepak rapi, sebagaimana umumnya orang Amerika “tulen”—melakukan tindakan yang ganas itu. Dalam penelusuran Juergensmeyer, pemuda ini terpengaruh oleh teologia yang dibawakan oleh gerakan “Christian Identity”. Ia menerima selebaran The Patriot Report dari cabang gerakan itu di
Arkansas, tapi tak kalah penting: ia membaca buku fiksi The Turner Diaries dengan yakin. Di dalam novel terbitan tahun 1978 ini dikisahkan dengan detail bagaimana sang tokoh me-ledakkan sebuah gedung pemerintah federal, dengan hampir 2.000 kilogram mesiu campuran pupuk amonium nitrat dan bahan bakar diesel. McVeigh, yang menganggap The Turner Diaries buku sucinya, hampir persis meniru sang tokoh novel.

The Turner Diaries ditulis oleh “Andrew Macdonald”, nama samaran William Pierce, seorang Ph.D. lulusan Universitas Colorado dan pengajar fisika di Universitas Negeri Oregon. Novel itu dengan segera, kata Juergensmeyer, menjadi sebuah karya klasik bawah-tanah: laku cepat 200 ribu eksemplar. Saya tak tahu bagaimana mutunya. Tapi konon di sana digambarkan semacam armagedon: pertempuran para “pejuang kemerdekaan” yang bergabung dalam gerilyawan “the Order” melawan kediktatoran pemerintah Amerika. Perjuangan ini perlu, menurut Pierce, karena Amerika telah diperintah oleh “sekularisme” yang dibangun oleh komplotan Yahudi dan para intelektual progresif untuk menghabisi kemerdekaan “masyarakat Kristen”.

Gambaran muram dan keras tentang dunia yang seperti itu juga yang dibawakan gerakan “Christian Identity”: bagi gerakan ini, Amerika, yang seharusnya merupakan sebuah tanah air Kristen, telah dikepung dan dikuasai oleh “Si Lain”. Apa dan siapa “Si Lain” itu bisa bermacam-macam, tapi umumnya dikatakan bahwa musuh itu adalah “Yahudi-dan-PBB” (dan para pemikir “liberal”). Dan seperti umumnya gerakan militan yang menderita pandangan dunia yang penuh syak wasangka, “Christian Identity” membentuk laskar.
Seperti Al-Qaidah, ia membangun kamp latihan militer. Tempatnya di Amerika bagian barat-tengah, di perbatasan Oklahoma-Arkansas-Missouri, dan namanya “

Endtime Over-comer Survival Training School”—sesuatu yang merupakan bagian persiapan mengatasi suasana “akhir zaman”. Di dekat kamp itu, rohaniwan mereka, Pendeta Robert Millar, mendirikan Kota Elohim, yang anggota-anggotanya menghimpun senjata untuk menghadapi serangan pemerintah Amerika Serikat. Kamp inilah yang dihubungi McVeigh beberapa saat sebelum ia meledakkan Gedung Alfred P. Murrah.

Tuhan dan kekerasan: McVeigh, yang kemudian ditangkap dan dihukum mati, tidak sendiri. Pada tahun 1996 “Christian Identity” mengebom Olimpiade di Atlanta, pada tahun 1999 menembaki sebuah tempat penitipan anak Yahudi, dan sebelum itu pada tahun 1985 Pendeta Michael Bray—yang berpikiran sejenis dan diduga menulis buku petunjuk berjudul Army of God (Laskar Tuhan)—membakar dan merusak tujuh buah klinik tempat para dokter membantu pengguguran kandungan. Pada tahun 1994, Pendeta Paul Hill menembak mati Dokter John Britton di Florida, setelah beberapa tahun sebelumnya seorang perempuan pengikut Pendeta Bray mencoba membunuh Dokter George Tiller di Kansas. Pendeta Bray kemudian menulis buku untuk menghalalkan kekerasan seperti itu. Judulnya: A Time to Kill.

Tuhan dan pembunuhan: mengapa semua ini terjadi, tak cuma di kalangan Kristen dan Islam, tapi—seperti dikumpulkan dan ditelaah oleh Juergensmeyer—juga di kalangan Yahudi, Hindu, Sikh, dan Buddha? Penulis Terror in the Mind of God menyimpulkan bahwa agama memang selalu mengandung imajinasi yang membuat pelbagai nilai jadi mutlak; agama dengan itu juga memproyeksikan “perang kosmis”. Sementara itu, agama sering membenarkan kekerasan, dan kekerasan memperkukuh agama, yang, dalam kehidupan publik, memberikan mercusuar ke arah tatanan moral.

Yang agaknya diabaikan para “laskar Tuhan” itu ialah bahwa tatanan moral itu akan selalu mengimbau seperti surya di pangkal akanan. Kita akan selalu mendapatkan hangat dan cahayanya, dan kita senantiasa berikhtiar ke sana. Tapi mungkinkah mencapai kaki langit itu, menjangkau terang itu, dengan doa, dengan laku, dengan darah, dengan besi, sekalipun? Hidup jadi berarti bukan karena mencapai. Hidup jadi berarti karena mencari.

- Januari 20, 2002

Jenar

Jenar

- untuk Ulil Abshar Abdalla

SIAPA yang menghukum mati seseorang karena iman dan pendirian akan mendengar sepotong kepala yang ketawa. Konon itulah yang terjadi setelah Sunan Kudus, di hadapan para wali dan para pembesar istana, memancung seorang cendekia yang dianggap sesat, pada suatu hari Jumat di abad ke-15, di halaman masjid keraton, setelah salat selesai.

Orang itu bernama Jenar. Nama lengkapnya Syekh Siti Jenar—sebuah nama yang tak henti-hentinya jadi legenda di masyarakat Jawa. Ia memikat karena ia melambangkan perlawanan yang dianggap sah terhadap kekuasaan para ulama dan penguasa yang mengunggulkan ortodoksi. Literati Jawa yang berpengaruh pada umumnya memang tak bersahabat dengan mereka yang gemar membalut hidup dengan syariat serta merasuk ke pemikiran agama yang legalistis—yang oleh penulis Wedatama di abad ke-19 diejek sebagai orang yang anggubel sarengat.

Sebuah puisi Jawa yang ditulis pada tahun 1849, Babad Jaka Tingkir, juga dengan halus mengekspresikan sikap yang sama dengan kisah Syekh Siti Jenar. Nancy K. Florida membuat telaah khusus tentang puisi itu dalam Writing the Past, Inscribing the Future, yang versi Indonesianya akan terbit awal tahun ini, dan dari sana dapat kita peroleh amsal yang menarik setidaknya dari dua cerita: pembunuhan Jenar dan pembangunan Masjid Demak.

Syahdan, begitu kepala Jenar terpenggal, darah pun mengalir dalam beberapa warna. Tokoh ini pernah dianggap tiruan Al-Hallaj, yang juga dihukum mati karena pendirian tasawufnya. Tapi, sementara dalam cerita dari Baghad abad ke-10 itu darah yang tumpah dikatakan membentuk 84 tetes yang menulis kata “Allah”, dalam kisah Jenar adegan yang menakjubkan ialah ketika kepala yang copot itu tertawa. Ia berseru agar darahnya segera kembali ke tubuh, sebab kalau tidak, akan gagal mereka masuk surga. Maka darahnya pun cepat mengalir balik ke urat nadi, dan bercaknya tak tampak lagi.

Setelah itu, kepala Jenar pun mengitari jasadnya tiga kali, dan akhirnya bertaut pas kembali ke tubuhnya. Tak ada bekas luka. Bahkan cahaya paras Jenar berpendar dan bersalam: “Assalamualaikum.” Tampak bahwa hukuman mati oleh Sunan Kudus itu hanyalah sikap sewenang-wenang yang sia-sia. Kepala, lambang pemikiran, dan tubuh, lambang pengalaman, tak akan bisa ditundukkan oleh pedang, syariat, dan kekuasaan mana pun. Lagi pula tubuh Jenar raib, gaib. Momen itu adalah isyarat bahwa apa pun kekerasan yang dilakukan, ada yang tak bisa mati dan bahkan luput dari rumusan kata dan pikiran (“lenyep ing kawekasane/pan tan kena winuwus“). Jenar bukanlah sebuah subyek yang terpasung dalam identitas. Ia bergerak tak tertangkap, tak dapat dipetik (“kesit datan kena pinethik“).

Dengan kata lain, ia sebenarnya seorang manusia pada umumnya. Ia jatimurti, atau sukma-dalam-wadag, roh-di-dunia, der Geist-im-Welt. Dalam keseluruhan itu, ia hadir dalam “rasa” yang sebenarnya hanya bisa dikemukakan dalam “bahasa” yang tak diverbalkan, dudu rerasan. Ia tak bisa dijabarkan dalam kaidah hukum, sebab hukum membuat manusia dilepaskan dari konteks. Hukum bertolak dari asumsi bahwa dalam menjalankan imannya, manusia bisa diseragamkan.

Tapi tidak. Iman manusia adalah ibarat Masjid Demak. Babad Jaka Tingkir membuat pembangunan masjid tertua di Jawa itu sebagai alegori yang sarat makna: bangunan itu didirikan tanpa lebih dahulu dipastikan arah kiblatnya. Baru setelah rampung, delapan orang wali yang mengerjakannya berdebat sengit (pradongdi). Akhirnya wali kesembilan yang dapat menyelesaikan perkara pelik itu. Ia Sunan Kalijaga.

Wali ini, yang dalam pelbagai karya sastra Jawa dianggap wakil “warna lokal” dalam Islam, tafakur sebentar. Kemudian tangan kanannya menjangkau Ka’bah di Mekah dan tangan kirinya merengkuh pucuk (sirah gada) Masjid Demak. Ditariknya keduanya hingga akhirnya bertemu, sewujud, bertaut:

Payok Kakbah lawan sirah gada masjid
Dèn-nyataken sawujud
Cèples kenceng datan mènggok

Dengan kata lain, sebagaimana diuraikan Florida, Islam yang “universal” (Ka’bah) bertaut dengan Islam yang “partikular” (Masjid Demak). Yang satu tak menghilangkan yang lain; selamanya ada latar sejarah setempat dalam tafsir.

Ortodoksi mencoba menampik unsur sejarah setempat itu, tapi sebenarnya Islam tak lahir dengan ortodoksi. Seperti ditulis M. Jadul Maulana dalam Syari’at (Kebudayaan) Islam: Lokalitas dan Universalitas, sebuah esai pendek yang tersiar dua tahun yang lalu dalam website LKiS dari Yogya, ortodoksi bermula baru setelah Nabi tak ada lagi. Dalam memperebutkan pengganti Rasulullah, tiap kubu menghadapi persoalan: bagaimana Nabi, terasa hadir secara asli? Untuk mendapatkan yang “asli” itulah kemudian agama dibersihkan dari jejak sejarah, dari lokalitas. Yang dekat pun dihilangkan, yang jauh jadi idaman, sebagai yang tegar dan tunggal. Masjid Demak tak mengacu kepada semua itu. Imajinasi para aulia di masa itu membuat Mekah dan Ka’bah jadi dekat, bahkan tampak dalam jarak tiga mil (among tigang ngemèl tinon). Dan dengan alegori tiang keempat, yang menakjubkan bukanlah yang tegar dan tunggal. Kalijaga membuat tiang itu bukan dari batu, bata, ataupun balok, tapi dari tatal. Adapun tatal adalah lapis kayu yang mengeriting yang terbuang ketika permukaan papan diratakan dengan ketam. Maka masjid dengan tiang tatal ini adalah masjid yang didukung oleh mereka yang dibuang, mereka yang bukan lapisan yang bisa disamaratakan. Masjid itu juga bukan rumah Tuhan yang kukuh karena pokok yang solid, lurus, perkasa—pokok Sunan Kudus, pokok kekerasan dan kekuasaan.


- Januari 12, 2002